Die neue Ausgabe der Zeitschrift für Politische Theorie ist soeben erschienen und bietet Einblicke in ganz unterschiedliche Felder und Fragestellungen der Politischen Theorie und Ideengeschichte. Lisa Herzog diskutiert das Verhältnis von kritischer Sozialtheorie und nicht-idealer politischer Theorie; Victor Kempf untersucht Universalismus und Parteilichkeit in der Kritischen Theorie Axel Honneths. In die aktuelle Debatte um das heiß diskutierte Konzept der Postdemokratie interveniert Simon Bein und Burkhard Liebsch schreibt zur zweifelhaften Politisierbarkeit negativer Erfahrungsansprüche. Zur politischen Ideengeschichte trägt schließlich nicht nur der Bericht zur Rousseauforschung von Harald Bluhm und André Häger bei, sondern auch der Beitrag von Skadi Siiri Krause. Sie beschäftigt sich mit der historischen Rolle der Saint-Simonistinnen und ihrem Beitrag zur Frauenbewegung. Wir freuen uns, dass wir diesen Aufsatz in Zusammenarbeit mit der ZPTh kostenlos zum Download zur Verfügung stellen können – und das Karina Korecky im Folgenden den Aufschlag zur Debatte übernimmt. Wie immer laden wir zugleich alle herzlich ein, in den Kommentarspalten mit in die Diskussion einzusteigen. Skadi Siiri Krause wird auf den Kommentar und die Diskussion antworten. Im Folgenden hat aber nun erst einmal Karina Korecky das Wort:
In ihrem bedeutenden und inspirierenden Aufsatz erinnert Skadi Siiri Krause an die Anfänge der modernen Frauenbewegung und, im Jahr des 200. Geburtstages von Marx, an den frühesten Bruch zwischen den sich herausbildenden Bewegungen der Frauen und der Arbeiter in Europa. Sie liest und diskutiert die Zeitschrift La Femme libre (später La Femme Nouvelle), Kristallisationskern und Sprachrohr der Saint-Simonistinnen und vermutlich die erste feministische Zeitschrift überhaupt. Den Kreis von Aktivistinnen um die Zeitschriften begreift Krause als „Vorläufer der feministischen Bewegungen” und unterstreicht „ihren Beitrag für die Ideengeschichte” (S. 75). Dabei ist Krause an den Saint-Simonistinnen aufgrund ihres auf „alltäglichen Lebenserfahrungen” basierenden praktischen Feminismus interessiert, ihres Ziels einer „finanziellen wie rechtlichen Selbständigkeit der Frau” und ihrer Kritik an dem vom männlichen Teil der Bewegung propagierten Ideal der freien Liebe (ebd.). Diese Aspekte nehmen, so Krause, die heutigen Debatten um Intersektionalität, d. h. der Verschränkung verschiedener Kategorien der Unterdrückung und Diskriminierung, vorweg. Die Debatten der Saint-Simonistinnen demonstrieren auch, könnte man hinzufügen, die diskursive Spannung der Zweiten Frauenbewegung zwischen (aufklärerischer) Gleichheit und (romantischer) Differenz in nuce.
Sozialisten, Schwärmer, Technokraten?
Die Schriften Saint-Simons und die sich 1825 in Frankreich formierende, frühsozialistische Bewegung des Saint-Simonismus haben eine uneinheitliche Rezeption erfahren. Am bekanntesten ist das Urteil von Marx und Engels über Saint-Simon und seine Anhänger, die deren sozialkritischem Engagement, ihrer Frontstellung gegenüber Adel und Rentiers und der Betonung des fortschrittlichen Charakters der Industrie zustimmten, die Annahme, dass Arbeiter, Fabrikanten und Kaufleute gleichermaßen zur Klasse der „Industriellen” zählten, ihre christliche Anthropologie und ihre ökonomischen Analysen jedoch ablehnten. Marxisten des frühen 20. Jahrhunderts wie der Historiker V.P. Volgin hielten Saint-Simons Vision eines starken Staats, der den Gewinn aus industrieller Produktion gesellschaftlich gleichmäßig verteilen könnte, eher für „Staatskapitalismus” als für Sozialismus. Seine Betonung der zentralen Rolle von gesellschaftlicher Organisation und Planung machte Saint-Simon in Walter Benjamins Augen zum „Vorläufer der Technokraten” (Zitat Volgin nach Benjamin, Passagen-Werk). Benjamins Zeitgenosse, der Soziologe Gottfried Salomon beschrieb hingegen das neu interpretierte Christentum Saint-Simons als „Wissenschaftskatholizismus”. Der Historiker Jacob Talmon hob wiederum in den 1950ern weniger auf das rationale als das schwärmerische und romantische Element der Saint-Simonisten ab, ihren Sektencharakter und ihren antiklerikalen Messianismus (zu dem die Teilnahme am jüdischen Gottesdienst in der Synagoge an Jom Kippur gehörte). In ihrer 2014 erschienenen Studie der Saint-Simonisten skizziert die Historikerin Pamela Pilbeam schließlich eine Gruppe junger Ingenieure, die sich in ihren Reaktionen auf die sozialen Probleme ihrer Zeit „unendlich oft neu erfinden”. Krause hebt zu Recht hervor, dass sich Ideologie sowie Praxis der Gruppe nur schwer ideologisch und ideengeschichtlich einordnen lassen. Die erkennbaren Spannungen zwischen politischem Realismus und christlicher Schwärmerei, Anrufung des Staates und sozialistischer Emanzipation, haben signifikante Auswirkungen sowohl für die Analyse des Saint-Simonismus selbst als auch für die in seinem Zusammenhang entstehende Frauenbewegung.
Frauen im Saint-Simonismus
So wenig sich die HistorikerInnen bis heute über die Charakterisierung des Saint-Simonismus einig sind, so sehr weichen auch ihre Einschätzungen und Beschreibungen der Geschlechterpolitik der Gruppe voneinander ab. Das liegt offenbar an der faszinierenden Mischung aus überhöhter Geschlechterdifferenz und Gleichstellungsforderungen, die die Gruppe vertrat.
Ihre Hoffnung auf Befreiung der Menschheit von der Geisel der Armut und Ungerechtigkeit durch eine neue christliche Liebe verbanden die Saint-Simonisten mit der expliziten Anrufung einer erlösenden Weiblichkeit. Sie diskutierten Fragen der sexuellen Beziehungen, des Ehe- und Scheidungsrechts und der Gleichberechtigung der Frau. Claire Goldberg Moses portraitierte die Frauen der Gruppe in ihrer Studie über den französischen Feminismus des 19. Jahrhunderts (1984) dem Zeitgeist entsprechend als Differenzfeministinnen, die vom Weiblichkeits-Kult der Bewegung angezogen wurden. Paola Ferruta (2014) konzentrierte sich in ihrer Arbeit auf die „politische Theologie” der Saint-Simonisten, „in der dem Weiblichen die Rolle des treibenden gesellschaftlichen Elements in einem religiös-politischen Paradigmenwechsel zukam” (Ferruta 2014, S. 25). Modelle für die messianische Weiblichkeit seien Eva- und Marienkult. Krause hingegen macht in kritischer Abgrenzung von diesen Betrachtungen in ihrem Aufsatz stark, dass es den Saint-Simonistinnen um handfestere Dinge wie Kinderbetreuung und Alphabetisierungskurse ging. Sie möchte die Gleichstellungsforderungen betonen. Krauses Saint-Simonistinnen sind, ähnlich wie in der Darstellung Pilbeams, „pragmatische” Feministinnen (S. 75), deren „Gleichheitsansatz” auch „Schlüsselfragen von Bildung, Eigentum und Lohnarbeit” beinhaltet (ebd.). Frauen suchten in der Bewegung „vor allem sozialen Halt” (S. 76). „So gibt es Unterstützung für Frauen im Wochenbett sowie kostenfreie Unterrichtsstunden in Schreiben und Lesen, die nicht zuletzt von Mädchen und unverheirateten Frauen gerne wahrgenommen werden, da sie gewöhnlich von der Schulbildung ausgeschlossen sind” (ebd.).
Nach einem Abschnitt über die Anfänge der Saint-Simonistinnen skizziert Krause die Debatte um das Scheidungsrecht, die nach der Julirevolution in Frankreich geführt wurde und in die sich auch die Saint-Simonisten einbrachten. Sie sollte zu Konflikten innerhalb der Bewegung führen und im August 1832 zur Gründung der Zeitschrift La Femme libre u. a. durch Jeanne Désirée [Véret], Marie-Reine [Guindorf] und Suzanne [Voilquin]: „Um ihre Unabhängigkeit von Männern zu unterstreichen, unterzeichnen die Herausgeberinnen und Autorinnen nur mit ihren Vornamen.” (S. 80). Den Angriffen auf die Ehe und den Plädoyers für freie Liebe sowie für ein Ende der „Abtötung des Fleisches” setzten die Frauen entgegen, dass unter den Bedingungen ökonomischer Ungleichheit die Lockerung der Scheidung sowie der Ruf nach freier Sexualität bloß dem Mann nütze. Sie kritisierten zwar ebenfalls die Institution der Ehe, fordern aber weniger ihre Auflösung als eine echte Gleichberechtigung der EhepartnerInnen. Diese Debatte markierte, so Krause, den Bruch zwischen Bewegung und dem aktiven Teil der weiblichen Mitglieder. Die Saint-Simonistinnen „erleben die ‚freie Liebe‘ in einem ihnen feindlich gesonnenen Umfeld”, in dem „gescheiterte Beziehungen, ungewollte Schwangerschaften und Geldnöte” (S. 79) zur Ursache einer Reihe von Selbstmorden von Frauen wurden.
Der Konflikt zwischen Frauen und Frauenbild
Auf Grundlage der Texte und Debatten in La Femme Libre schält Krause im dritten und meines Erachtens zentralen Abschnitt des Aufsatzes drei wesentliche Themen und Argumente der Saint-Simonistinnen heraus: das Recht der Frau auf Arbeit und Eigentum, ihr Recht auf (höhere) Bildung und – in zunehmender Kritik an der eigenen Bewegung – das Recht auf politische Teilhabe auf allen Ebenen. Die weiblichen Mitglieder der Bewegung grenzten sich dabei vom Ideal der messianischen Weiblichkeit ab und bestanden auf eigenen Positionen: „Unter dem Bann der brillanten Theorien, die uns die Herren vermacht haben, wagen [die Frauen] es nicht, ihre schwache und ängstliche Stimme zu erheben; schließlich haben sie nicht das Gefühl und das Selbstbewusstsein, ihre eigenen Fragen zu stellen”, zitiert Krause Suzanne Volquin (S. 80). Dieselbe Autorin insistiert in einer späteren Ausgabe auf der Selbstverständlichkeit politischer Teilhabe. Je länger die Zeitschrift existiert, desto deutlicher lässt sich aus den Beiträgen, so Krause, die Feindseligkeit, der das Projekt der Frauen begegnete, heraushören: „Was! Wir bitten nur um Gleichheit, und Sie befürchten, dass die Gesellschaft vor die Hunde geht. Ich kann mir gut eine Frau vorstellen, die wählt, die über den öffentlichen Haushalt debattiert, die öffentliche Fördermittel verwaltet und Richter ist. Sie würde nur ihren Mann stehen” (S. 83).
In der Diskussion des Ablösungsprozesses bzw. Radikalisierung der weiblichen Mitglieder würde ich, anders als Krause, die auffällige Anbetung der Weiblichkeit, der die Gruppe als ganze anhing, expliziter besprechen. Krause schenkt der religiösen Weiblichkeits-Ideologie der Saint-Simonisten nur am Rande Beachtung. Es geht ihr, wie sie betont, um „die politischen Forderungen der Saint-Simonistinnen und ihre deutlichen Abgrenzungen vom saint-simonistischen Bild der Frau” (S. 75). Das Verhältnis von politischen Forderungen (nach Gleichheit) und imaginierter Differenz fasst Krause mit einer Wendung der bekannten Historikerin Joan Scott als „egalitäre Differenz“. Hier ließen sich Krauses wichtige Beobachtungen durchaus vertiefen und die Konfrontation von weiblicher Praxis und Frauenbild (an das die weiblichen Mitglieder der Gruppe vermutlich bis zu einem gewissen Grad selber glaubten), stärker hervorheben, handelt es sich bei diesem Konflikt zwischen Realität der Frauen und imaginierter Weiblichkeit doch um eine Grundkonstellation, mit dem sich jede Frauenbewegung der Moderne gezwungenermaßen auseinanderzusetzen hatte.
Gerade die Frage der politischen Teilhabe innerhalb der Bewegung war bezeichnend für die Kluft zwischen Weiblichkeits-Mythus und realer Macht der Frauen. Die bekannte Claire Bazard hatte ihren Platz in der Hierarchie zu räumen, die weibliche Hälfte des „couple-prêtre”, der päpstlich-priesterlichen Doppelspitze, sollte unbesetzt, der Stuhl neben „Vater Enfantin” leer bleiben, als Symbol des Wartens auf „die Mutter” (vgl. Moses 1984, S. 56). Claire Goldberg Moses bringt die symbolische Aufwertung des Weiblichen explizit mit der Abwertung der konkreten Frauen in Verbindung. Je mehr dem Weiblichen gehuldigt wurde, desto mehr störten die Frauen.
Bei Krause ist die Differenz zwischen der utopischen Geschlechterordnung der Saint-Simonisten und dem tatsächlichen Verhalten gegenüber den weiblichen Mitgliedern ein „interner Organisationskonflikt” (S. 75). Hier ließe sich an der frappierenden Gleichzeitigkeit von „allgemein geteilten Geschlechterrollen der Zeit” (S. 76) und scharfer Kritik an ihren Bezugnahmen aufeinander (Kritik der Ehe) bei den Saint-Simonisten weiterdenken. Wie lässt sich das Verhältnis von Imaginationen des Weiblichen und den von Krause hervorgehobenen pragmatischen Forderungen und Politiken beschreiben? Komplett ohne Bezugnahmen auf die symbolische Ordnung scheint es sowohl bei Verfechtern als auch Kritikerinnen nicht zu gehen. Denn es ist deutlich, dass die Fakten der Geschlechterdifferenz weder für sich sprechen (wie man etwa, um ein aktuelles Beispiel zu nennen, an der verschwörungstheoretisch angehauchten Leugnung des Gender Pay Gap, die auch in ansonsten seriösen Internetportalen stattfindet, sehen kann) noch eine bestimmte Politik (etwa mit dem Ziel der Milderung von Ungleichheit) begründen können.
Gänzlich vergessen und verdrängt waren die Saint-Simonistinnen nie. In den 1980er Jahren erschienen zwei deutschsprachige Bücher (Alemann/Jallamion/Schäfer 1981; Kleinau 1987) und etliche Überblicksdarstellungen zur Geschichte der Frauenbewegung nennen und anerkennen sie als Vorläuferinnen (Gerhard 1990; Bock 2014). Die nicht-feministische Forschung zum Saint-Simonismus von Marx bis in die Gegenwart (in Rancières Nacht der Proletarier von 1981 wird La Femme libre zumindest in der dem Buch angehängten Chronologie angeführt) hat diese Frauen und ihre Zeitschrift jedoch einmütig ignoriert. Krause gebührt das Verdienst, mit ihrem Aufsatz die Bedeutung der Saint-Simonistinnen auch im Rahmen der Politischen Theorie hervorzuheben. Es ist im Kontext des neuen Interesses an der Arbeiterbewegung der Romantik (siehe etwa Patrick Eiden-Offes Die Poesie der Klasse, 2017) umso wichtiger, dass die im Gefolge der Julirevolution sich erstmals formierende feministische politische Theorie ebenso historisiert wie aktualisiert wird. Diese „Geburt der autonomen Frauenbewegung” (Moses 1984, S. 61) hat Fragen, Einsichten und Forderungen aufgeworfen, die, wie Krause ganz und gar zu Recht formuliert, weder als abgegolten noch als eingelöst gelten können.
Karina Korecky ist wissenschaftliche Mitarbeiterin im DFG-Projekt „Psychiatrie und Subjektivität im Wandel” bei Prof. Dr. Ulrich Bröckling am Institut für Soziologie der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Ihre Forschungsschwerpunkt liegen in der Soziologie und Geschichte der Psychiatrie, der Politischen Theorie der Aufklärung und der Feministischen Theorie.
